чай :: всегда под рукой
teatipsbrief100: русский, english
english site



чай :: дзякуан сонтаку. записки о дзэнском чае

«Записки о дзенском чае (яп, «Дзэнтяроку») были изданы в г. Эдо (совр. Токио) в 1828 г., однако среди историков чайной церемонии многие годы дискутируется вопрос как о времени написания трактата, так и о личности его автора. Ряд авторитетных японских ученых полагает, что «Записки» принадлежат кисти известного чайного мастера Сэн Сотана (1578-1658). Их дополнил Такуан Сюхо (1573-1643), обучавшийся «чайному делу» у Сотана к славившийся, в свою очередь, в качестве учителя дзэна. Монах Дзякуан Сотаку (годы жизни неизвестны) был, судя по всему, учеником Такуана. Принадлежавший ему и, скорее всего, им же отредактированный текст «Записок» и был положен в основу издания 1828 г. Согласно другой точке зрения, «Записки о дзенском чае» были созданы в первые десятилетия XIX в., поскольку исследователи этого трактата находят в нем параллели и взаимосвязи с дзэнскими и «чайными» сочинениями, написанными примерно в это же время.

Перевод первых пяти разделов «Записок о дзенском чае» выполнен по изданию «Тядо котэн дзэнсю» (далее — ТКД) — «Полное собрание классических трактатов Пути чая» — т. 10, Токио, 1972.

Восточный город (1)

I. Занятие чаем выявляет суть Пути дзэна

[Обычай] делать Путь дзэна главным в чаепитии пошел от учителя дзэна (2) Иккю из Мурасакино (3). Поэтому Сюко (4) из храма Сёмёдзи в Южном городе (5) был учеником Закона (6) у учителя дзэна Иккю. Учитель дзэна Иккю, видя, как [Сюко], полюбив чайное дело, проводит дни, [занимаясь этим], признал чай тем, что едино с чудесной сутью Пути Будды и выразил в приготовлении чая глубочайший смысл дзэна. [Так] возник Путь чая, который ради [спасения] живых существ побуждает постичь суть закона собственного сердца (7). Поэтому все, что используется в чайном деле, не отличается от Пути дзэна. Все понятия, начиная с таких, как «чай без гостя и хозяина» (8), «сущность и действие», «росистая земля», «ценимое» («суки»), «безыскусное» («ваби») и другие — то же самое, что и глубочайший смысл дзэна. Подробнее [о них будет сказано] в дальнейшем. В одном стихотворении есть поистине фраза-афоризм о том, как постичь вкус чая и вкус дзэна (9). А если [это] так, то влечение к редким и драгоценным [вещам], выбор изысканных вин и пищи или же [пристрастие] к великолепию чайной комнаты, развлечение [с аранжировкой] деревьев и камней в саду разнятся с исконным смыслом Пути чая. И только вкушение сладости дзэнского чая и следование [Пути чая] удовлетворяет исконную потребность нашего пути—

Приготовление чая — [это] полностью Закон дзэна, средство постижения собственной природы (естества) (11). Для живых существ всех миров (12) суть сутр, [в которых запечатлено] то, что Почитаемый Шакья (13) проповедовал сорок лет, заключается в открытии [им] изначального света (14), в том, что вне сердца (мыслей, сознания) нет Закона (15). [Он,] выражая это через внутренне присущие и внешние причины (16), сравнения, речи, показал [их] в качестве уловки — средства (достижения просветления] (17). Чайное дело также похоже на уловочное знание. Заниматься приготовлением чая — способ постижения [сути бытия] (18), высвечивание исконной доли (19), и [это] не отличается от методов обращения [, используемых] буддами.

Однако сейчас в свете появилось сочинение (20), в котором поносится Путь чая. И хотя [в нем] во весь голос бранятся, что [приверженцы Пути чая [следуют ритуалам, которые не являются [истинными] ритуалами,

и даже если обвиняют, что в конечном счете [следование Пути чая] приведет к странному состоянию, когда глубочайший смысл дзэна будет закопан (похоронен), помехой [для Пути чая этот трактат] не является. Если понять исконный облик (21) [Пути чая], то зачем же нужно будет поносить [его]?

В дзэнском чае есть, в частности, тяжелый (22) путь, побеждающий (23) ритуал. А если это так, то следовать только ритуалу — односторонний взгляд. Если сравнить ритуал с чудесным Законом Будды, то [он] будет островком в великой тысяче миров (24). Ритуал — ветви и листья [дерева —] Пути Будды. В комментарии к Алмазной сутре (25) говорится: «Хотя [ты] и упражняешься в человеколюбии, долге, ритуале, знании, искренности (26), всего [этого] недостаточно для почитания». [Это] называется «знак человека» (27). У Лао-цзы есть [слова]: «Ломать Путь и добродетели (28) и устанавливать на [основе] этого человеколюбие и долг—ошибка святого» (29). [Они указывают на] скрытый чудесный Великий Путь, который существовал [еще] до того, как возникли вещи, на Принцип (Закон) (30) природы, независимый отделений человека [на разряды]. Поносить дзэнский чай, который просветляет в этом Принципе, значит быть заблудившимся и отчаявшимся слепцом, который собственным кулаком разбивает себе голову. Человек из моих врат (31) должен смиренно и почтительно исполнять этот великий долг и иметь дело с истинным чаем, обладающим вкусом дзэна.

II. Занятие чайным делом

Изначальный смысл чая заключается не в выбирании хорошей или плохой утвари, не в рассуждениях о [его] приготовлении, а [в том, что это] только действо, посредством которого, войдя в «самадхи», в котором имеют дело (обращаются) с утварью, постигают [собственную | исконную природу (1).

Таким образом, приобщение к чайному делу — это не что иное, как способ поиска собственной природы (естества). В этом смысл «самадхи», в котором имеют дело (обращаются) с чайной утварью: одна мысль направлена на одно главное, и отсутствует [ее] соответствие [другому] (2). Например, если используешь чайную ложечку, то только на эту чайную ложечку всецело направь свои мысли и совсем не думай о других делах—это то, чем [нужно] заниматься от начала до конца. Кроме того, когда [наступает] время отложить эту чайную ложечку, [ее] откладывают, глубоко сосредоточив [на этом] мысли, как и в предыдущем случае. И это не ограничивается чайной ложечкой. То же самое делается при обращении с любым [предметом чайной] утвари и вещами, используемыми [в церемонии]. Кроме того, когда откладываются бывшие в обращении тот или иной [предмет] утвари или вещи, и руки [от них] освобождаются, мысли же ни в малейшей степени не освобождаются [от сосредоточения] и, такие, какие есть, приковываются к другим [предметам] утвари или вещам, которые используются далее. Дух ни в коей мере не должен колебаться, поэтому о приготовлении чая говорят как о непрерывном поддержании духа. Но [это] только следование [пути достижения] «чайного самадхи». Понимание сущности [Пути чая] зависит от желания данного человека (3), и совсем не обязательно нужны годы или месяцы [для этого]. Ведь поскольку [такое желание], возникшее в один момент, может быть глубоким или мелким, то, направив [внимание] всецело на суть, должно осуществить желание и преуспеть в практике «чайного самадхи».

«Самадхи» — санскритское слово, в переводе означает «правильное восприятие». Как бы то ни было, [его можно] назвать фиксацией одной мысли на одной точке (месте, объекте). Учитель Закона Юань (4) говорит:

«Что называют «самадхи»? [Это] — думать всецело о знаке покоя (5). «Думать всецело» означает, что желание одно, нераздельно. «Знак покоя» означает, что дух пуст» (6), сознание ясное. «Дух пуст» означает, что мудрость спокойно освещает его. «Сознание ясное» — нет [ничего] скрытого и непроницаемого. Эти два (7) — тайные знаки естественности. Использование одного ведет к использованию [другого]».

Далее, в сутре Цветка Закона (8) [говорится]: «В тихой комнате входит в «дхьяну» (9) и [сидит] с одной мыслью в одном месте в течение 84 тысяч кальп (10)» (11). [Это значит, что] постижение Дхармы (12) при одном сидении [происходит в течение] 84 тысяч кальп. Войдя в чайную комнату, практиковать «самадхи» — [также] значит постигать Дхарму при одном сидении.

Далее, в «Образцах сокровищ» Ютаня (13) [читаем]: «В “Рассуждениях о сокровище-царе” говорится: «Осуществлять самадхи думания об одном знаке — Будде (14) — [это] быть привязанным к думанию, не забывая [об этом], когда передвигаешься, стоишь, сидишь, лежишь. Если после этого погрузишься в глубокий сон, также будешь привязан к думанию. И пробудишься — [оно] будет продолжаться» (15).

Следуя этому, при приготовлении чая, будучи без лености привязанным к думанию (16) в течение дважды по шесть часов (17) в одном месте, нужно, пробудив в себе неустрашимость, войти в «самадхи действия» (18). И постижением исконной сущности (19) посредством обращения с чайной утварью является учение, непосредственно связанное с замыслом сидячего дзэна (20). Замысел (смысл) сидячего дзэна — не только сидеть спокойно и молчаливо. Такой [сидячий дзэн] называют сидячим дзэном темного свидетельства (21). Тяньтайский Чжичжэ (22) также не любил [его]. Так как важнейшим законом сидячего дзэна является занятие [им], когда уходишь или приходишь, когда сидишь или стоишь (23), то и в чайном деле то же самое. Следует без лености заниматься [им] передвигаясь, стоя, сидя, лежа.

Хотя [и возникают] сомнения, можно ли в чайном деле проводить действие передвигаясь, стоя, сидя, лежа, в конечном счете проводят. Как бы то ни было, когда, войдя в чайную комнату, проводят действо — готовят [чай] и пьют [его], всегда всецело используют [в этом действе свое] стремление [сделать это как надо], полностью осуществляют все ритуалы, исполняют [это] внимательно [в любом положении —] передвигаясь, сидя, стоя, лежа. Если в движении и покое ежедневных дел будешь воплощать это намерение, то, не затрудняя [свои] мысли, сможешь все осуществить как положено. И путь поведения господина и подданного, отца и сына сам собой установится наилучшим образом (24).

Что касается, в частности, того постижения Дхармы в сидячем дзэне (25), то, хотя [у человека] появляются бесчисленные мысли и причиняющие [ему] заботы ощущения, если [он] глубоко вовлечется [в постижение Дхармы], этим вовлечением будет удерживаться, и лишних мыслей [у него] не возникнет. Однако, так как [зачастую] такое постижение [Дхармы] проводят не определив изначальную форму [постижения], то нередко к одной мысли, связанной с вовлечением [в постижение Дхармы в сидячем дзэне], примешиваются [другие] лишние мысли, что легко рождает осложнения.

Итак, поскольку Путь чая оживляет (26) тело, то, занимаясь [этим], направляешь на него мысли. Так как другие [посторонние] чувства [тебя] не отвлекают, нетрудно полностью отдаться вовлечению. Это чудесный Путь, вытекающий из чудесной мудрости учителя дзэна Иккю, и [его] взаправду следует оценить.

III. Дух [смысл] чая

Дух чая — это есть дух дзэна, поэтому, если отбросить дух дзэна, то вне [его] не будет и духа чая. Если не знаешь вкуса дзэна, то не узнаешь и вкус чая. О том, что в миру считается духом чая, можно сказать как о проявлении своего рода склонности. Признав эту проявленную склонность за истинный дух дзэнского чая, [некоторые люди] выглядят так, как будто достигли просветления. Породив в себе беспредельное самодовольство, [они] слепо клевещут на [других] людей и говорят, что никто из чайных мастеров в свете не знает духа чая. Или же говорят: «Дух чая не может быть выражен словами, [ему] нельзя обучить посредством форм. Воспринимайте [его], постигая самого себя!» [У тех, кто] думает, что это особая передача [истины] вне учения (1), возникают ложные мысли, что [только они] одни просветлились. Это все результат действия склонности. А если это так, то, создав границу между склонностью, проявленной ими, и склонностью других [людей], между другими и собой, [эти] люди, совсем не зная духа чая, насмехаются и смеются [над другими], хотя у каждого человека имеется [своя] склонность, и [у всех людей] они разные. Поношение друг друга за то, что у каждого разные склонности, является основой раздоров. Самодовольство все более возрастает, и в конце концов [для всех] становится интересным мирской чай, к которому направлены плохие склонности (2). [Это] возникает вследствие всех ложных мыслей [, появившихся у людей]. Если [кто-то] думает, что это истинный дзэнский чай, [тот] в тысячу, десять тысяч [раз] отдален [от истины].

«Склонность» означает «направление и достижение». Это также то, что в зависимости от [их] хороших или плохих деяний направляет имеющих чувство (3) в места их рождения (4). Погружение и блуждание в шести склонностях (5) называют, в конечном счете, блужданием здесь (6). Поэтому в Законе Будды возбуждение мыслей считается первым (7) разрушителем заповедей, а невозбуждение мыслей является сутью «дхьяны». Следовательно, в дзэнском чае чрезвычайно нежелательным является проведение десяти тысяч дел (8) при установлении склонности [к чаю]. Если чайным делом занимаются, приняв за [его] главный дух возбуждение мыслей, то исконные дзэнские способности (9) придут в беспорядок. Вообще говоря, «склонность» означает возбуждение сердца и, будучи приверженной ко всем вещам, является действием ума. Если мысли возбуждаются безыскусным («ваби»), рождается [привязанность] к роскоши. Если мысли возбуждаются [чайной] утварью, рождается [привязанность] к измерениям. Если мысли возбуждаются [склонностью] к оцениванию («суки»), рождается предпочтение [одних вещей перед другими]. Если мысли возбуждаются естественностью, рождается дух творчества (10). Если полнотой, рождается [ощущение] неполноты. Если мысли возбуждаются Путем дзэна, рождается ложный Закон (11). Подобное возбуждение мысли обусловливается плохими склонностями. [Они] сводятся, как правило, к любви и стремлению к четырем беспорядкам, касающимся понимания постоянства, радости, собственного «я» и чистоты (12).

В сутрах объясняется, что человеческая жизнь существует в момент вдоха. Если это так, то жизнь оканчивается в [каждое] мгновение. Что касается тела, то, думая, что непостоянное есть постоянное, собирают редкую и ценную утварь, хранят [ее], привязываясь мыслями к бесполезным сокровищам, проводят жизнь. Далее, что касается мыслей, то, думая о нерадостном как о радости, тратят излишние средства [на устройство] чайных комнат и садов. Разбираясь в хороших и плохих угощениях и проявляя заботу о [ритуале] встречи почетного гостя, делают [это] наивысшей радостью. Далее, Закон [утверждает] отсутствие «я», но люди гордятся своими склонностями, приобретенными [ими] самими, и воспринимают все, что делают сами, за «это» (13), смотрят свысока на других и утвердив собственное «я», застревают в ограниченных взглядах. Или же, усвоив [ложный взгляд], что все нечистое является чистым, имеют склонность ко всему нечистосердечному (14) и осуществляют [нечистосердечные деяния]. Думая, что [это] чистосердечное, делают грязными чистейшие мысли. Что касается чайного дела, которым все восторгаются в миру, то [оно] действительно [является] плохой склонностью к четырем беспорядкам. В толковании к Сутре Цветка Закона (15) [говорится]: «Глупые и слабоумные радуются распутству и постоянно получают [поэтому] мучения».

Вся масса рожденных находится под тяжелым [слоем] грязи, чувства (16) [их] глубоки, [они] безначально блуждают в плотской грязи. Радуясь бесполезному, [они] получают разнообразные мучения и вращаются в трех мирах и по шести путям (17). Так как [они] рождаются в различных местах (18), то, имея в виду, что [они] рождаются в массе мест, [их] называют массой рожденных. Если задуматься о том, как избежать мучений [, переживаемых] массой рожденных, то следует, решительно пробудив [в себе] веру и войдя во врата дзэнского чая, воплотить замысел (смысл) постижения Пути и освобождения, так как осуществляемое обыкновенными людьми (19), хорошее [это] или плохое, [в конечном счете], плохое. [Все] происходящее во сне, было [оно] или не было, [в конечном счете], не существует. Ложные взгляды [живых существ] во время блужданий [по «мирам»], правильные [они] или неправильные, [в конечном счете], неправильные. Если это так, то, хотя, увлекшись мирскими склонностями, и назовешь [их] истинно хорошими, будет ли [этого] достаточно для веры? Наоборот, проводить время в бесполезных развлечениях, праздно тратить свет и темноту (21), [— это значит] повернуться спиной к Будде и великим мудрецам и стать преступником Пути чая. Ценя время и используя каждый момент без лености добродетели дзэнского чая, следует идти по чудесному (благому) Пути. Именно это важно!

IV. Дух (смысл) утвари для дзэнского чая

Утварь для дзэнского чая — [это] не красивая утварь, не редкая утварь, не драгоценная утварь, не старинная утварь. Здесь утварью считается совершенно пустая чистейшая единая мысль». В принятии чистоты единой мысли в качестве утвари заключается [смысл] чая [,в котором выявляются] дзэнские способности. А если это так, то чайная утварь, которую ценят в свете, называя [ее] знаменитыми вещами — «мэйбуцу», недостойна того, чтобы [ее] почитать. И что же! [Люди в свете] покупают утварь, которая не стоит того, чтобы выпить [с ее помощью даже] одну чашку чая, и, скрывая [ее] в глубине своих хранилищ, считают, что [она] сокровище. В этом нет [никакой] пользы для Пути. Маленькие люди — сводники, которые приглашают к имеющим богатства несчастья. У Лао-цзы [говорится]: «Если не почитать сокровища, которые трудно приобретать, народ не предастся воровству» (2). Вообще, не следует рассуждать о качестве предметов утвари. Нужно искать в собственных мыслях чистейшую утварь в [ее] истинном виде, устранив ложный взгляд о дуализме хорошего и плохого.

Итак, утварь единой мысли — это не вещь, изготовленная человеком — обожженная или отлитая. Поскольку [это] утварь природы, неба и земли, то [она] такая же, как «инь» и «ян», солнце, луна, ряды леса десяти тысяч явлений (3), сто миров и тысяча «так» (4), содержит в себе Принцип — «ли», является мыслью Будды (5), пустой, обладающей духом, но не имеющей вкуса (6) и равной по свету солнцу и луне. Мы же вызываем [на себя] облако заблуждений и страстей, заслоняем [ими] свет истинной таковости (7), испачкавшись пятью загрязнениями (8), своевольно рождаем [в себе] чувственные желания, испускаем три отравы — алчность, гнев, недоумие (9), превращаем чистоту единой мысли в [нечто] противоположное и получаем утварь трех отрав. Таким образом, масса рожденных в мире, начиная с пустой кальпы (10), загрязняются пятью замутнениями (11). Не осознавая плохость собственной утвари, погрузились в неведение (12), поэтому хорошее, которым гордимся, не является истинно хорошим.

У Лао-цзы также говорится: «В Поднебесной все знают, что красивое естькрасота, [но] это только уродливое (13).Знают, что доброе есть добро, [но] это только недоброе» (14). Если делать сравнение, то это подобно тому, как человек, привыкнув к [какому-либо] благовонию, не выделит (15) [его], даже если ему возжечь это благовоние (16). Так как все, что делается [в мире], есть [результат] плохих склонностей, только умело используя дзэнский чай, [можно] отбросить грязную утварь и наполнить изначально чистейшую утварь вместо [прежней].

В «Сутре Цветка Закона» говорится: «Сила — это быть способным приобрести (получить) хорошую утварь» (17). Поэтому, если следовать [Пути], прилагая силу (стараясь), то и те, у кого низкие корни (18), приобретут (получат) хорошую утварь. Даже если [они] не [способны] к совершенствованию, то, войдя во врата дзэнского чая, в конце концов получат хорошую утварь.

В «Речах дома» (19) есть [такие слова]: «Идти вместе с хорошим человеком подобно тому, как идти в тумане: хотя одежда не мочится [дождем], со временем [она] пропитывается влагой. Идти вместе с не имеющим ума подобно тому, как находиться в отхожем месте: хотя одежда и не пачкается, со временем [от нее начинает] ощущаться запах. Идти вместе с плохим человеком подобно тому, как идти среди мечей: хотя [они] не наносят тебе раны, со временем [начинаешь] испытывать беспокойство и страх». Даже на время нельзя вступать на плохой путь. Причина обязательно приводит к плоду (20): из-за плохого направляются в плохое место, а если полюбят хорошее, направляются в хорошее место.»

Если, следуя [этому] принципу, пробудишь в себе неустрашимые мысли и всем сердцем полностью вкусишь смысл дзэнского чая, избежишь в этом мире царской тюрьмы. Несомненно, что после смерти [перед тобой] будут закрыты врата на три пути (21) и, вознесясь на небеса, достигнешь Пути (22). Осуществление этого является драгоценной, совершенной, сверкающей чистотой утварью (сосудом, способностью) единства неба и земли (23). Это называют утварью дзэнского чая. И какую же ценность [тогда] имеют старинные чайные чашки, редкая утварь, невиданные драгоценности?

V. Смысл безыскусного («ваби»)

Знак «ваби» с серьезным [вниманием] используется в Пути чая и означает соблюдение [буддийских] заповедей. Однако мирские люди за безыскусное («ваби») принимают [только] форму (внешний вид) — «ян» и не [видят] смысл безыскусного в «инь» (1). Поэтому [они] тратят все доступное [им] золото на [устройство] помещения для чая, которое по форме (внешнему виду) является безыскусным («ваби»), обменивают на редкостную фарфоровую утварь поля и сады и щеголяют [ей] перед почетными гостями. Можно ли, вообще говоря, провозглашать это безыскусным («ваби»), стилем жизни?

Безыскусное («ваби») означает ненаполненность (недостаточность), непривязанность ко всем личным желаниям, споткнуться и упасть. Связав [его] со словом «чачи» (2), толкование «Отдаления от суеты» (3) говорит: «Ча» — это стоять [прямо], «чи» — это пребывать, находиться. Быть [обуянным] печальными мыслями и потерять желания означает пребывать стоя (4), не быть способным [продвигаться] вперед». В «Обзоре рода Шакья» (5) [читаем]: «Бодхисаттва Львиный Рык спросил: «Каков смысл [выражения] «желая малого, познать удовлетворение»?» Будда сказал: “«Желая малого» [означает] не стремиться [к чему-либо] и не брать [ничего лишнего]. «Познать удовлетворение» [означает] достигать малого и не сожалеть [об этом]». Если соединим эти высказывания, посмотрим на значение иероглифа [, которым записывается слово] «безыскусное» и на японское чтение этого знака, то должны будем усвоить, что безыскусное — «ваби» [означает], что несвободное не рождает мысль, которая думает о несвободном, что недостаточное не пробуждает мысль о недостаточном, что негармоничное не содержит в себе мысль о негармоничном. Если [ты] думаешь о том несвободном как о несвободном, если горюешь о недостаточном, что [это] недостаточное, если жалуешься, что негармоничное есть негармоничное, то [это] не безыскусное («ваби»), а [ты], следует сказать, бедный человек!

Старый мудрец сказал: «Даже если [это] Путь, следуй поучению решительно не вплывать во вторую мысль». Высокий основатель Эйхэй (6) далее поведал: « [Даже если это] Путь, решительно не вплывай в первую мысль и решительно не вплывай в отсутствие мыслей!» (7). Когда все [сущее] не течет, подобно этим мыслям, твердо сохраняется дух безыскусного («ваби»). Это равно соблюдению заповедей Будды. Поэтому, если познаешь безыскусное («ваби»), не родишь [в себе] алчность. не родишь [в себе] беспутства, не родишь [в себе] гнева, не родишь [в себе] лености, не родишь [в себе] неряшливости [в мыслях], не родишь [в себе] глупости. Более того, скупость, которая была [у тебя] до сих пор, превратится в милосердие, беспутство превратится в соблюдение заповедей, гнев превратится в терпеливость, леность превратится в активность, неряшливость [в мыслях] превратится в сосредоточие (8), глупость превратится в мудрость. Это называют шестью «парамитами» (9). Так именуют деяния, которые способен совершить бодхисаттва. «Парамита» — санскритское слово, которое переводится как «достичь другого берега» и означает быть на Пути просветления. Знак «безыскусное» («ваби») сочетает [в себе] действие и использование шести «переправ», что должно быть приобретено почитанием и верой. Не есть ли («ваби») заповедь и «переправа» Закона чая?

Примечания

I.

1. Имеется в виду город Эдо (совр. Токио).

2. Яп. «дзэндзи». Почетное титулование буддийского монаха, причем не всегда только принадлежащего к дзэнским школам. Такое звание присваивалось монаху, отличавшемуся познаниями буддийской догматики. Титул «учитель дзэна» (кит. «чаньши») был введен в Китае в самом начале VIII в., в Японии — в 30-х годах XIII в.

3. Иккю Содзюн (1394-1411. Великий японский поэт, дзэнский монах. Среди учеников Иккю было немало выдавшихся деятелей японской культуры (поэт Соте, драматург и актер Компару Дзэнтику, художник Сога Дасоку). Мурата Сюко также обучался у Иккю.

4. Мурата Сюко (1432-1502. Первый патриарх чайной церемонии. Основатель нарской школы чаепитий.

5. Имеется в виду город Нара.

6. Яп. «хотэй». Ученик, изучающий у наставника буддийский Закон,

7. Яп. «симбо». Этим термином обозначается наличие в человеческом сердце его истинной сущности — «естества», природы будды. Следует иметь в виду многозначность понятия «син»: это сердце человека в прямом смысле, ментальный орган (ум), сознание, т. е. «ядро» человека, его «сердцевина», заключающая в себе квинтэссенцию, сущность человека.

8. Эти и следующие понятия разъясняются в тексте трактата.

9. Автор «Записок» имеет в виду строчку стихотворения Дайрина Сото, посвященного Такэно Дзео.

10. Объективно жизнь каждого человека является «путем» к просветлению, нирване, и исконная потребность выражает осознанное или неосознанное стремление найти средство выявления в себе «естества» будды. В данном случае в качестве такого средства называется чайная церемония.

11. Яп. «дзисе». «Собственная природа» живого существа — «природа (естество) будды», что следует из краеугольного положения махаяны о Будде (в «теле Закона») как всеобщем субстрате. «Дзисе» в данном случае синоним термина «симбо» (см. прим. 7.

12. Имеются в виду «миры» как «временные», так и пространственные,

13. Яп. Сякусон. Будда Шакьямуни.

14. Яп. «хомме». Мудрость, знание «сути бытия», равные мудрости, знанию Будды (т. е. «праджне»), которыми исконно обладает каждый человек, чаще всего не зная об этом.

15. Яп. «сингай-мухо». Характерная для буддийской философии махаянистской разновидности доктрина о наличии в живом существе всего мироздания (другими словами, макрокосма и микрокосма). Наибольшее внимание аргументации этого положения уделяли теоретики школ Тяньтай-цзун (Тэндай-сю) и Хуаянь-цзун (Кэгон-сю).

16. Т. е. через буддийскую теорию причинности, основными категориями которой являются названные два вида причин.

17. В махаяне «уловка» (яп. «хобэн») — вспомогательное средство, которое используют будды в «превращенном теле» для выведения живых существ на пути спасения. Конкретное содержание этого средства полностью зависит от обстоятельств. «Уловочное» знание, о котором идет речь ниже в тексте «Записок», несет в себе зерно истинного. В качестве примера такого знания часто приводят хинаякистскую версию о Будде как бывшем принце Сиддхартхе. В глазах слушателей Будда — человек, достигший просветления благодаря своим выдающимся способностям, что с точки зрения махаяны совсем не так. «Обман» Будды — «уловка», однако, «уловочное знание», полученное ими, в определенной степени приближало к постижению «сокровенной», по мнению последователей махаяиы, тайны об истинной сущности Будды.

18. Яп. «кампо». Этим термином обозначается постижение сокровенных буддийских истин (прежде всего то, что сансара есть нирвана) посредством медитирования.

19. Яп. «хомбун». Исконная сущность каждого живого существа — «естество» будды, выявляемое при помощи буддийской религиозной практики, в дзэне — посредством медитирования.

20. Неизвестно, какое сочинение (иди сочинения) имеет в виду автор «Записок».

21. Яп. «хоммэмбоку», Дзэнский термин, представляющей собой сокращение фразы «хонрай-но мэмбоку». Обозначает истинный облик «исконных мыслей» (яп. «хонсин») и «исконную сущность» (яп. «хонсё»), наличествующих в каждом человеке (ТКД, т. 10, с. 282, прим. 14.

22. Т. е. серьезный, заслуживающий самого высокого почтения.

23. Другими словами, в чайной церемонии есть более важная для ее приверженцев сторона, чем просто следование ритуалу.

24. Имеются в виду «три тысячи великих тысяч миров» (яп. «сандзэядайсэнкай»). Согласно древнеиндийским космологическим представлениям, перешедшим в буддизм, эти «миры» располагаются вокруг центра мироздания — горы Сумеру. В переносном смысле — бесчисленное количество «миров».

25. Полное название — «Конго хання ке» (санскр. «Ваджраччхедикапраджняпарамита-сутра») — Сутра о праджняпарамите». Входит в состав «Великой сутры о праджняпарамите» (санскр. «Махапраджняпарамита-сутра», яп. «Дайхання харамитта ке). Один из наиболее авторитетных канонических текстов махаяны, в котором рассматривается «праджня-парамита».

26. В конфуцианстве пять основополагающих добродетелей («пять постоянств», кит. «учаи», яп. «годзё»), наличием или отсутствием которых определяется «качество» каждого человека.

27. Т. е. «пять постоянств» определяют только человеческие «параметры» живого существа, но не указывают на наличие в нем «естества» будды, фундаментальной для антропологии буддизма махаяны характеристики всего сущего и прежде всего человека.

28. «Дао» и «дэ».

29. На самом деле эти слои не из трактата «Лао-цзы» («Дао дэ цзин»), приписываемого кисти полулегендарного основателя даосизма, а из трактата «Чжуан-цзы» (глава «Лошадиные копыта»), автором которого является крупнейший мыслитель Чжуан-цзы (iv-iii вв. до н. э.).

30. Кит. «ли», яп. «ри».

31. Т. е. приверженец дзэна.

II.

1. Т. е. «естество» будды.

2. Яп. «сюнти-мутэки». Имеется в виду концентрирование мыслей исключительно на одном объекте и полное отстранение от всего постороннего (ТКД, т. 10, с. 285. примеч. 3).

3. Т. е. того, кто занимается чайной церемонией.

4. Имеется в виду Хуэйюань (334-417), основатель Общества Белого лотоса (кит. Байляньшэ), предтечи Цзинту-цзин. По взглядам Хуэйюань был амидаистом, т. е. верил в возрождение в «чистой земле», буддийском раю, при помощи будды Амида. Кроме того, он хорошо знал конфуцианское «Шестикнижие» н трактаты «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы».

5. Другими словами, думать о том, что такое покой.

6. Т. е. душевное состояние ничем не замутнено.

7. Т. е. «думать всецело» и «знак покоя».

8. Имеется в виду Сутра лотоса благого (чудесного) Закона (санскр. «Саддхармапундариха-сутра», яп. «Мёхорэнгэ-кё»). Один нз самых популярных и авторитетных канонических текстов в Японии, в котором утверждается всеобщность спасения всех живых существ и вечности Будды Шакьямуни.

9. О «дхьяне» см. на с. 251 наст. издания.

10. Время, которое необходимо небесной деве для того, чтобы стереть в порошок камень размером в кубический километр прикосновением своих одеяний, причем касается дева камня одни раз в три года. Это — «малая кальпа». Время, требуемое на стирание камня размером в двадцать раз больше — «средняя кальпа», а в тридцать раз больше — «большая (великая) кальпа». Существуют и другие варианты исчисления продолжительности кальпы, в принципе не отличающиеся от указанного. Во всех случаях кальпа — чрезвычайно долгий период времени с точки зрения обыкновенного человека.

11. Фраза из гл. VII Лотосовой сутры. Речь здесь идет о Будде Шакьямунн.

12. Т. е. постижение сокровенных истин бытия, прежде всего о Будде в «теле Закона» как единственной «истинной реальности».

13. Имеется в виду сочинение «Образцы сокровищ учения Лотоса с горы Лушань» (кит. «Лушань ляньцзун баоцзянь», яп. «Родзан рэнсю хокан»), принадлежащее кисти монаха Ютаня (ум. в 1330 г.), в котором изложены положения учения Хуэйюаня (см. прим. 4) и его последователей.

14. Яп. «иссо-нэмбуцу-саммай». Концентрация мысли исключительно на образе Будды, в данном случае будды Амида.

15. У Дзяхуанан вместо иероглифа «продолжаться», который стоит в оригинальном тексте сочинения видим знак «читаться». Скорее всего это описка, тем более что начертание обоих иероглифов сходно.

16. Т. е. сосредотачивая мысли на образе Будды. См. прим. 14.

17. «Час» в традиционном японском времяисчислении соответствует двум европейским часам, т, е. «дважды по шесть часов» — 24 европейских часа, сутки.

11. Т. е. в состоянии, когда мысли концентрируются на чайном ритуале как развертывающемся действе.

19. Постижение того, что исконной сущностью любого человека является «естество» будды.

20. Яп. «дзадзэн». Медитирование в сидячем положении со скрещеннымм ногами.

21. Яп. «ансай-но дзадзэн». Медитирование в сидячей позе, которое не приводит к просветлению, поэтому «свидетельство» результата медитации «темное», хотя медитирующий и думает, что просветления достиг.

22. Имеется в виду китайский буддийский монах Чжин (538-527), третий патриарх, а по существу основатель, школы Тяньтай-цзун. Одна из ключевых фигур в истории китайского буддизма. В трудах Чжин, отредактированных его учениками и собранных в так называемые «Три части Тяхьтая» (кит. «Тяньтай саньбу»), сформулированы все основополагающие доктринальные положения школы. В молодости Чжин испытывал сильное влияние чань-буддизма, о чем свидетельствуют его ранние сочинения.

23. Т. е, «сидячий дзэн», несмотря на его название, отнюдь нельзя понимать только как медитирование в сидячей позе. Это некий modus vivendi, придерживаться которого приверженец дзэна должен постоянно. То же самое говорится ниже о чайной церемонии, которая, по мысли автора трактата, не сводится к приготовлению н питию чая, т. е. чайному действу как таковому.

24. Пример влияния на чайную церемонию конфуцианства. Дзэн рассматривается как средство установления между членами социума должных отношений.

25. Упоминавшееся выше.

26. Доcл. «приводит в действие».

III.

1. Яп. «кегз-бэцудэн». Характерное дзэнское утверждение о постижении сокровенных истин, прежде всего о наличии в человеке «естества» будды, без изучения канонических текстов, в которых запечатлены проповеди Будды (т. е. «вне учения»), а посредством выявления в себе знания этих истин при помощи медитироваиия (т. е. «прямая передача» их от Будды, поскольку они содержатся в «естестве» будды, которое составляет истинную сущность каждого человека). Бодхидхарме приписывают четыре фразы, в которых заключается суть дзэна, и первая из них — процитированная в тексте трактата: «Прямо передавать [истину] вне учения, не устанавливать [ее] в письменных знаках, непосредственно указать [на нее] в человеческом сознании, увидеть [свое] естество и стать буддой» (цит. по: ТКД, т. 10, с. 290, прим. 2).

2. Эти «склонности» направляют человека к четырем «плохим мирам» состояниям — ада, голодных духов, скотов и демонова-сур (см. прим. 5).

3. Т. е. живых существ, в том числе, конечно, и человека.

4. Согласно древнеиндийским религиозным представлениям, перешедшим в ранний буддизм и сохранившимся в буддизме махаяны, правда, не доктрикальном, а на «популярном» уровне, человек после смерти снова возрождается в том или ином состоянии («месте», «мире» — см. след. прим.) в зависимости от деяний в нынешней жизни, которые подразделяются на три вида — поступки («деяния тела»), слова («деяния рта») и мысли («деяния сознания»), т. е. кармы.

5. Яп. «рокусю». Эти «склонности» ведут к шести «мирам»-состояниям (яп. «рокудо»), в которых могут возрождаться в следующей жизни непросветленные люди: «ада» (состояние крайнего мучения), «голодных духов» (состояние когда поведение человека определяется только низменными желаниями), «скотов» (состояние, в котором живут, следуя только инстинктам), «демонов-асуров» (состояние агрессивности). Эти четыре «мира» считаются плохими. Далее следуют «миру-состояния «человека» (естественное состояние члена социума) и «богов» (состояние блаженства, в котором пребывают божества-небожители).

6. В этом мире, поскольку прекращение «блуждания» по шести «мирам» означает выход из цепи перерождений, и следовательно, из «профанического» бытия, в котором обретается земной мир.

7. Основным, главным.

8. Бесчисленное количество.

9. Яп. «хонрай-но дзэнки». Каждое без исключения живое существо обладает способностями выявить в себе собственную истинную сущность — «естество» будды при помощи медитирования.

10. Т. е. появляется энергия производить что-то свое, искусственное, а не выявлять исконно имеющееся, естественное.

11. Т. е. учение.

12. Яп. «ситэндо». В буддизме заблуждения относительно сущности четырех фундаментальных категорий догматики. Непросветленные люди, подверженные таким заблуждениям, непостоянное считают постоянным, страдания — за радости, человеческую личность, которая не более, как временное соединение пяти функциональных элементов («скандх»), за истинно существующий индивид, находящиеся в земном мире вещи за «чистые», хотя они не являются и не могут являться таковыми.

13. Т. е. за истинное,

14. Т. е. неистинному, неправильному.

15. Неизвестно, что за комментарий к «Сутре лотоса благого Закона имеет в виду автор «Записок».

16. Привязанности ко всему земному, страсти.

17. Яп. «сангай». Три мира, в которых обитают непросветленные существа: (1) «Мир желаний», обитатели которого проживают на четырех материках, окружающих центр мироздания гору Сумеру, и на шести нижних небесах. Существование здесь определяется разнообразными чувственными желаниями, в первую очередь, чревоугодными и сексуальными. (2) «Мир форм», расположенный на четырех так называемых «небесах дхьяны». Его обитатели не имеют никаких чувственных желаний, но обладают физическим телом. (3) «Мир без форм», обитатели которого утратили н желания, и физические тела («формы»). «Мир» этот находится в неких четырех бестелесных сферах. «Шесть путей» — шесть «миров» — состояний, о которых говорилось выше (см. прим. 5).

18. Имеется в виду в «мирах».состояниях.

19. Т. е. непросветленными.

20. Т. с. правильные по случайному совпадению с истинной оценкой тех или иных явлений.

21. Т. е. дни и ночи.

IV.

1. Яп. «энке-дзедзе-но иссин». Совершенную (досл. круглую) пустоту мысли следует понимать в дзэнском смысле — как полное отсутствие каких-либо заблуждений.

Фраза из п. 3 «Дао дэ цзина» (См. : Древнекитайская философия, т. l, M. 1972. С. 115-116).

3. Яп. «сиира-бансе». Вся природа, все живое на земле.

4. Яп. «хяккай-сэнне». Понятие догматики школы Тэндай-сю, пользовавшейся огромным авторитетом в буддийском мире Японии. Согласно учению Тэндай-сю, имеется десять «миров»-состояиий (яп. «дзиккай), в которых пребывают живые существа; шесть «миров, о которых говорилось в прим. 5, а также «миры» слушающих голос» (состояние, в котором находится человек, слушающий голос наставника, проповедующего буддийское учение), «самостоятельно [идущих] к просветлению» (состояние, в котором находится человек, стремящийся обрести просветление без помощи наставника), «бодхисаттвы» и, наконец, «мир будды». Любой из этих «миров» содержит в себе девять остальных (этим положением обосновывается наличие «мира будды», т. е. «естества» будды, во всем сущем). Таким образом, по подсчетам теоретиков Тэндай-сю, общее количество отдельных «миров» на конкретном временом срезе — сто. «Мир» имеет десять обязательных условий существования, параметров (яп. «дзюнедзэ» — «десять так есть»); форма, естество, тело, сила, действие, внутренняя причина, внешняя причина, скрытый результат, явный результат, наиболее общее условие существования. В ста «мирах· содержится, соответственно тысяча «так есть».

5. Яп. «буссин». Понятие тождественное «сущности Будды».

6. Т. е. «мысль Будды» свободна от каких-либо заблуждений и «нечистых привкусов», но, с другой стороны, благая («обладающая духом»).

7. Яп. «синне». Истинная, безусловная и безотносительная реальность, отождествляемая с «телом Закона» Будды, «мыслью Будды», «естеством Будды», т. е. абсолютом.

8. Яп. «годзин». «Загрязнения», получаемые из внешнего мира живым существом посредством пяти органов чувств: глазами, ушами, носом, языком и касанием (потому и говорится о пяти «загрязнениях»).

9. Яп. «сандоку». Три основных источника страданий, переживаемых живым существом, что подчеркивал один из крупнейших буддийских философов Нагарджуна в своем трактате «Махапраджня-парамита-шастра». «Три отравы» считаются также причинами появления трех бед в обществе: алчность приводит к голоду, гнев — к войнам, а недоумие — к мору.

10. Последняя из четырех кальп, составляющих цикл существования мира. Первая кальпа — период становления, вторая — период бытия в должном состоянии, третья — период упадка. Четвертая, «пустая» кальпа — время между завершением упадка мира и началом нового цикла, т. е. период становления. Продолжительность «пустой» кальпы составляет двадцать «средних» кальп.

11. Яп. «годзеку». «Замутнения» (иногда их называют «нечистотами»), характеризующие недолжное состояние мира и населяющих его живых существ. Это (1) «замутнение века», проявляющееся в возникновении войн, массового голода и т. п. ; (2) «замутнение желаний», характеризующееся господством алчности, гнева, недоумия и сомнений; (3) «замутнение [состояния] живых существ» — физический и духовный упадок людей; (4) «замутненке мысли», которое выражается в извращенных ценностных ориентирах, ложных взглядах на жизнь и т. д. , (5) «замутнение жизни», что проявляется в сокращении продолжительности жизни живых существ. Чжин в своем сочинении «Фразы [Сутры] Цветка Закона» (кит. «Фахуа вэньцзюй») подчеркивал, что наиболее отрицательные последствия имеют «замутнения» мысли и желаний, поскольку они самым существенным образом нарушают должное бытие человека,

12. Яп. «муме». Незнание фундаментальной истины о сущности бытия — Будде в «теле Закона» как единственной безусловной реальности,

13. Досл. «плохое», «злое».

14. Фраза из п. 4 «Дао дэ цзина». Существует несколько трактовок этого выражения Лао-цзы. Ян Хин-шун перевел ее следующим образом: «Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает и зло» (Древнекитайская философия, т. 1, с. 115), Наш вариант базируется на интерпретации указанной фразы Сибаяма Матаеси, комментатора «Записок о дзэнском чае» в Полном собрании классических сочинений о Пути чая (ТКД, т. 10, с. 292), тем более, что данная трактовка согласуется с пониманием смысла высказывания Лао-цзы самим автором «Записок».

15. Досл. «не услышит».

16. Смысл пояснения Дзякуаном высказывания Лао-цзы в том, что, усвоив определенные ценности, люди привыкают к ним, не задумываясь об их истинности,

17. Это не фраза из Лотосовой сутры, а неточная цитата из сочинения «Вводные замечания к Сутре Цветка Закона» (кит. «Фахуацзин жусу») китайского монаха Даовэя, жившего в период правления династии Сун (960-1279). Соответствующее выражение из «Замечаний»: «[Если] люди и боги могут нести [в себе] добрые способности и получат радость, то [это] сила людей и богов» (цит. по; ТКД, т. 10, с. 295, прим. 17). В данном случае автор «Записок» обыгрывает значение иероглифа «способность» (японское чтение «ки»), который можно понять и как «сосуд», т. е. «утварь». Другими словами, фразу Дзякуана в «Записках» можно перевести как «Сила — это способность приобрести (получить) хорошие способности».

18. Яп. «гэкон». Малые, слабые способности и силы живого существа.

19. Кит. «Цзя юй». Имеется в виду сочинение неизвестного автора «Речи [мудрецов] из дома Конфуция» (кит. «Кун-цзы цзя юй») в десяти свитках («цзюанях»), представляющих собой собрание высказываний Конфуция и его учеников, (т. е. мудрецов из его «дома», т. е. школы). Цитата, приводимая Дзякуаном, неточна.

20. Т. е. следствию.

21. Яп. «сандзу». Пути, вступив на которые живое существо подвергается мучениям (1) огнем, (2) мечами, (3) обагрением кровью. Эти «пути» отождествляются с первыми тремя из четырех плохих «миров»-состояний.

22. Т. е. встанешь на путь просветления.

23. Имеется в виду «истинная таковость», которая является всеобщим субстратом всех вещей к явления, и, следовательно, на этом уровне какие-либо различия между небом к землей (т. е. двумя главными ипостасями мироздания) отсутствуют.

V.

1. Имеется в виду то, что выражением «ваби» миряне считают лишь внешний вид вещи, а не нечто скрытое от взора, внутреннее содержание и сущность вещи.

2. Китайское слово, обозначающее «разочароваться», «потерпеть неудачу в достижении поставленной цели». Состоит из двух иероглифов, первый из которых является графическим вариантом знака, которым записывается слово «ваби».

3. Кит. «Лисао». Сочинение древнекитайского поэта Цюй Юаня (340-278 гг. до н. э.) из царства Чу.

4. Т. е, не двигаясь, застыв на одном месте.

5. Кит. «Шиши яолань», «Род Шахья» — китайский эквивалент санскритскому «Шакья-путра» (верные последователи Будды Шакьямунн). Словарь буддийских терминов к выражений, составленный в 1019 г. китайским монахом Даочэном, предназначался для подготовки к чтению буддийских сутр. Ниже цитируется часть раздела «Желая малого, познать удовлетворение».

6. Имеется в виду монах Догэн, основатель храма Эйхэйдзи.

7. Неточная цитата из четвертого свитка «Обширных записей [речей] преподобного Догэна» (яп. «Догэн осе короку») в десяти свитках (томах), представляющих из себя собрание высказываний знаменитого дзэнского монаха. Эйсай в данном случае призывает держаться «срединного Пути», т. е., с одной стороны, не идти на поводу дискурсивного мышления, а с другой стороны — не впадать в противоположную крайность, поскольку в обоих случаях представление о сути вещей и явлений будет односторонним, даже если формально оба крайних подхода и квалифицируются как буддийские (провозглашается, что это «Путь»). Д. Хирота предлагает интерпретировать иероглиф «до» («Путь») в значении «говорить», «увещевать» . Таким образом, начала высказываний будут выглядеть следующим образом: «Старый мудрец сказал, увещевая...», «высокий основатель Эйхэй далее поведал, увещевая...». Однако, по нашему мнению, данное толкование не совсем согласуется с грамматической конструкцией оригинального текста «Записок», и указанные фразы мы перевели буквально.

8. Т. е. человек обретет способность заниматься медитированием.

9. «Парамита» — важнейшая категория философии буддизма махаяны. Эта способность, сила, в каком-то смысле энергия, посредством которой достигается нирвана. «Парамита» — то, что перевозит на другой берег (ср. «паром»). В переводах

этого термина на китайский язык идея переправы к нирване выражена очень отчетливо: «парамита» передается словом «даобиань» — «достижение другого берега» («другой берег» — распространенное в буддийской литературе метафорическое именование нирваны). Основными считаются шесть «парамит»: (1) «парамита даяния (жертвовання)» — материальные и духовные благодеяния; (2) «парамита заповедей»

— следование предписаниям, выполнение которых имеет принципиальный характер для стремящего к нирване; (3) «парамита терпения» — полная неподверженность гневу; (4) «парамита старания» — стремление действовать исключительно в одном направлении; (5) «парамита созерцания» — направление мыслей на единственный объект — просветление — и концентрация на этом объекте, (6) «парамита [высшей] мудрости» — «праджня—парамита». Следование шести «парамитам» приводит бодхисаттву к наивысшему и полному просветлению. Кроме того, бодхисаттва, следуя той или иной «парамите» или всем шести, обязан приводить в должное состояние (начиная с обеспечения пищей и одеждой и кончая отвращением от различных «плохих мыслей» — о прелюбодеянии, убийстве своего ближнего и т. п.) окружающих его живых существ, что является непременным условием приближения к совершенному просветлению. Шесть «парамит» называют также «шестью переправами» [к нирване].

Перевод, предисловие и комментарии А. Н. Игнатовича